| |
|
I
PARLAR DE L'HOME DES DE LA REVELACIÓ DE DÉU
1.-Dimensió antropològica de l'anunci de l'evangeli de Jesús.
1)
"Aneu per tot el món i prediqueu el missatge joiós a tota criatura. El qui creurà i sera batejat se salvarà; però el qui no creurà es condemnarà" (Mc. 16, 15-16).
Aquesta és la tasca que han de complir tots els deixebles de Jesús.
El seguiment de Jesús, que s'inicia amb el canvi per mor del Regne (Mc. 1, 15), suposa una unitat de vida en vista a aquest Regne proclamat i instaurat. La fe, amb què s'acull la proclamació del Regne, introdueix la persona en una nova realitat que ha de ser assumida progressivament. En el seguiment de Jesús, però, aquesta progressiva assimilació del missatge no és ni un coneixement a aconseguir, ni unes simples formes de vida a imitar. És, en la més estricta serietat de la paraula, una realitat a fer.
Per això, li és essencial a la vida cristiana esdevenir proclamació de l'evangeli rebut. Una proclamació, a més, que ha de verificar-se com una "donar raó" (cf. 1Per. 3, 15), que ha de tenir el coratge suficient de sotmetre-se als condicionaments del "donar raó", quasi en participació amb la decisió kenòtica del Fill, que volgué ésser sotmès a prova (Hebr. 2, 18). Sobretot en moments d'incertesa és fonamental assumir aquesta existència del Fill i no arrecerà la fe en el clos sagrat i religiós del silenci, del grups d'iniciats o de les fórmules rutinàries.
El cristià dóna raó de la seva fe primer de tot i principalment amb el testimoni de la seva vida; amb ella fa realitat el Regne proclamat i viu l'Amor del Pare. Però, junt a això, i per mor d'això, el cristià ha de donar raó de la seva fe explicant-se i explicant als altres el missatge que ha rebut de Jesús, narrant com ell s'ha sentit personalment cridat per aquest missatge.
Aquest és l'objectiu que ens proposam en fer teologia. En la teologia ens ocupam de recollir i avaluar els elements necessaris per assolir una expressió significativa de la fe, que permeti conformar la pròpia vida – i la de la comunitat – com a testimoni, i alhora faci possible una paraula entenedora per als destinataris de l'anunci.
2)
L'evangeli que s'ha d'anunciar és aquella paraula de vida (cf. Jn. 8, 51ss) que el creient ha acollit com a paraula oferta a l'home, perquè pugui realitzar-se en tota la seva plenitud. L'evangeli, en efecte, interpel·la l'home en la seva realització històrica, perquè el que pretén no és ni una mera informació de fets passats, ni la comunicació d'unes veritats intemporals o la imposició d'uns ritus religiosos. L'evangeli parla d'una realitat oferta com a definitiva possibilitat perquè l'home pugui assolir la seva plenitud.
El cristià ha assumit la responsabilitat sobre aquest evangeli. L'oferta de Déu en Jesús és una aposta que es sotmet a la història. Ara és l'home que ha acceptat participar amb aquesta voluntat de Déu i pren a son compte una part de la "verificació" del pla diví. No és, evidentment, res que ell mateix s'hagi guanyat; és el do de la crida que Déu li ha fet el punt on recolza la seva gosadia. Però, en la certesa del do rebut, el cristià sap que del seu testimoni, de la seva vida depèn que el pla salvador de Déu sia realitat, sia veritat (1).
És al cristià a qui toca ara obrar el miracle que acompleix la profecia. N'ha d'ésser testimoni. Déu mateix ha anunciat quina ha de ser la història; en Jesús ho ha mostrat de la forma més visible. És anunci profètic que s'acomplirà en plenitud al final dels temps, de la mateixa manera com s'ha acomplert inicialment en Jesús. Jesús ha estat el gran miracle que ha demostrat que la promesa profètica no era paraula en va, o visions merament humanes, sinó paraula de Déu, revelació de la seva voluntat. Ara la promesa de Déu espera que el testimoni del cristià, que viu en l'Esperit de Jesús, faci vera la promesa. I succeeix cada cop que el cristià fa el miracle de viure la fraternitat, la gratuïtat, la justícia, la pau, ... la humanitat.
Destriar la lògica d'aquesta humanitat en tant que "món" desitjat/decidit per Déu, és l'objectiu de l'antropologia teològica.
3)
Aquest sentit antropocèntric de l'evangeli, que l'antropologia teológica es proposa pensar, regeix indubtablement per a tota la reflexió teològica. Ens trobam en uns moments en què la teologia ha fet un veritable "tomb antropològic", no per esborrar allò que és el nord de la teologia: l'acció de Déu a favor dels homes en Jesús el Crist, sinó per subratllar aquestes paraules "a favor dels homes".
No hauria de resultar indecorós que la teologia proclami la seva passió per l'home. "Si avui dia podem parlar d'un nou paradigma per a la teologia, sols es pot tractar del paradigma de la “humanitat”, el paradigma de l'incontenible clamor per l'humanum, obert al futur de Déu, tal com es manifesta en la història humana" (2). Clam que esdevé més punyent en "la masa impresionante de los condenados de esta tierra” (3), el pobre, l'estranger i la vídua o la dona, de tots aquells rostres que per nosaltres – massa sovint teòlegs sols "europeus” – venen "de l'altra part" i que són tots aquells per als que ressona encara la paraula: "Em faig càrrec dels seus dolors" (Ex. 3, 7) (4).
"Nosaltres, teòlegs europeus" – la qüestió és si encara és possible per aquest continent la humanitat. O si, a força de secularisme i societat postindustrial, la cultura europea s'ha esterilitzat contra tot el que fa olor d'humanitat, oblidant o amagant no sols els pobles del "tercer món", sinó segregant en ella mateixa el "quart món”.
Com a cristians i com a teòlegs hem de tenir ben clara la nostra “opció preferencial”, i per això hem d'acarar-nos amb el nostre específic repte: donar raó d'aquesta opció en el món in-humà en què ens ha tocat viure. El primer problema que aquesta situació ens obligarà a tractar, serà com convèncer al món d'inhumanitat.
L'antropologia teològica, en la nostra situació concreta, ha d'assumir també aquesta tasca. Per fer-ho haurà de mantenir un diàleg ample i exigent amb el pensament europeu que ha conformat la cultura d'aquests darrers segles. Existeix la temptació d'oblidar-ho amb facilitat quan consideram les nostres situacions més immediates. El cert és, però, que sense una confrontació amb la història moderna d'Europa, no podrem formular un testimoni convincent. Aquesta és una ocupació específica que pertoca a la teologia “europea”.
4)
Aquest tomb antropològic, per altra banda, no és una curolla de la teologia, sinó la seva resposta al tomb antropològic que ha estat complert per la cultura moderna (5). En efecte, la modernitat, des dels seus primers començaments amb Descartes, s'ha centrat en l'home. D'ell n'ha fet mesura de totes les coses, principalment dotant-lo de la raó com a darrera instància legitimadora de qualsevol paraula sobre la realitat.
La modernitat va fer de l'antropocentrisme el seu programa i el proclamà com a camí per sortir d'una minoria d'edat en la que l'home es veia mancat de tota autonomia. Aquesta reivindicació del protagonisme de l'home l'enfrontà a la natura, a la societat, a la història, i també a Déu. Sobre la naturalesa l'home exercí la seva primacia amb el pensament tècnic; sobre la societat ho féu proclamant la igualtat de tots els ciutadans i posant en les seves mans la decisió sobre la conformació d'aquesta societat; sobre la història l'home s'aixecà com a protagonista, negant qualsevol visió providencialista i secularitzant les interpretacions escatològiques. També el pensar Déu es volgué fonamentar antropològicament sobre el principi cartesià del "jo pens", un principi que finalment desemboca en una "incogitabilitat de fet" que fa impossible un pensament genuïnament teològic (6).
La història de l' “humanisme” no és necessàriament una història anti-teològica, anti-Déu, però és evident que aquesta concentració sobre si mateix l'home l'ha duta a terme sovint com a rebuig de Déu. És aquesta pretensió d'autonomia que ha portat l'home a rompre els lligams que l'unien a Déu (religio = religare) i adoptar una postura irreligiosa.
L'intent de l'Antropologia teològica seria mostrar la falsedat d'aquesta pretensió. Amb això no se tracta simplement d'anar contra corrent. La tasca consisteix en repensar teològicament aquesta història "humanista", és a dir refer-la a la llum de l'acció salvadora de Déu en Jesús. Des d'aquesta perspectiva reconeixeríem que moltes de les passes que ha donat l'home fet en la direcció encertada.
5)
Alhora, la història de la modernitat, però, ha estat un judici continuat sobre l'home, del qual aquest no n'ha sortit sempre ben parat. L'aventura humanista de la modernitat pot semblar un seguici d'intents per part de l'home per aconseguir unes metes d'autonomia i de domini que cada cop s'han demostrat fracassats. Peces clau del programa de la modernitat, com són "raó" i "subjecte", han estat sotmeses a una critica demolidora (7), fins arribar a exigir-ne la seva dissolució, considerant-les pures invencions d'una època històrica periclitada.
La contraofensiva antihumanista pot presentar qualque cosa més que sols arguments teòrics. La història de les ignomínies causades per l'home contra l'home és prou considerable i llastra per sempre la consciència moderna (8). També la destrossa que l'home ha infligit a la natura i que amenaça la seva pròpia existència (9).
La reflexió teològica, ara més que mai, haurà de ser tota ella antropològica. Li obliguen el crit dels pobres, la insània dels rics, la postració de la natura. Ara més que mai la missió de Jesús, "prediqueu el missatge joiós a tota criatura", s'ha de traduir en paraules de l'home per a l'home, en paraules de germà. El cristià – i amb molta més raó el teòleg – ha d'acompanyar l'home en el seu camí, en el seu èxode, mentre espera que arribi el temps nou (10). Per això l'Església prega: "Moveu-nos a ser sol·lícits envers els germans i a compartir amb caritat les tristeses i angoixes, les esperances i alegries de tots els homes mostrant-los així els camins de la salvació" (Pregària Eucarística Vb) (11).
6)
La nostra situació cultural "europea", la nostra adscripció a una societat secular i tecnificada, ens obliga també a un diàleg amb el món de la ciència. El tema antropològic no sols ocupa a la filosofia de la modernitat, sinó que és un dels temes centrals de la ciència, en concret de les ciències de la vida. Aquestes s'ocupen de l'home en un marc empíric i segons les pautes que aquesta metodologia exigeix. A la teologia li pertoca legitimar el seu discurs també front o enmig d'aquestes ciències. Girar-se d'esquena a aquest repte seria com afirmar que les formulacions de fe no tenen res a veure amb la realitat.
Aquesta qüestió no és exclusiva de l'antropologia teològica, però li correspon d'una manera particular. La teologia ha de proporcionar conceptes que facin coherents les afirmacions de fe amb l'explicació empírica de la realitat. W. Pannenberg és un clar exemple en abordar l'elaboració de conceptes que compleixin "las exigencias de plausibilidad que hoy se plantean para la introducción de conceptos teológicos en la descripción antropológica empírica. Si es que tal cosa puede justificarse, es preciso mostrar que los conceptos religiosos y teológicos de que se trate no son externos a los fenómenos, sino que corresponden a una dimensión que puede ponerse de manifiesto en ellos mismos” (12). Les dificultats d'aquesta tasca resulten ben evidents en l'obra del mateix Pannenberg. En la teologia catòlica tampoc comptam amb exemples massa reeixits (13).
1 W. PANNENBERG, Systematische Theologie 2, p. 9-13. La formulació de Pannenberg perquè la veritat no sia objecte sols d'interpretació, aboca en una “reificació” de la veritat en la història. (Cf. J. BONSOR, “Creatures of Truth”. The Thomist 56 [1992] 647-668). Se recupera aixì una dimensió "pràctica", no primàriament moral, que recorda a la teologia la seva responsabilitat en vista a la realització del pla salvador.
2. E. SCHILLEBEECKX, "Die Rolle der Geschichte in dem, was das neue Paradigma genannt wird”, a: H. KÜNG, D. TRACY (eds.), Das neue Paradigma von Theologie, Guttersloh, 1986, p. 75-86.
3. J.I. GONZALEZ FAUS, Proyecto de hermano, p. 8.
4. Cf. E. SCHELLEBEECKX, o. c.
5. Cf. W. PANNENBERG, Antropología en perspectiva teológica, p. 15-26.
6. Cf. E. JÜNGEL, Dios como misterio del mundo, Salamanca, 1984, pp. 150-202.
7. Una crítica que sovint posa de manifest la pròpia impotència per formular solucions adequades als nous problemes, cf. A. VALCARCEL, “¿Fracaso de la Ilustración?”. Rev. de Occidente, n. 136 (1992) 73-90.
8. En anar emmarcant aquí la nostra reflexió teològica sobre l'home, hem de referir-nos a la “revisió” de la filosofia de la història que ha tingut lloc en els darrers decennis. Com recorda R. Mates, a propòsit de W. Benjamin, el novum en la historia sols és possible a partir del passat oblidat, el passat dels que patiren. "En la història del sofriment se troba la possibilitat d'aquella experiència total sense la qual no existeix història". Es tracta d'una "raó anamnètica”, d'una memoria passionis que Israel ensenyà. La lògica d'aquesta raó reivindica la presència de l'altre en ell mateix, alliberat de qualsevol subordinació al meu interès. Cf. R. MATE, La razón de los vencidos, Barcelona, 1991, p. 238; T. POLO, “Historia concluida ‘versus' historia olvidada”. Rev. de espiritualidad 52 (1993) 37-61.
9. Cf. H. JONAS, Das Prinzip Verantwortung, (1979), Frankfurt, 1984, p. 426. Jonas apunta com a contingut de l'imperatiu categòric l'existència de la humanitat. "Que hi hagi humanitat”, aquest és el principi que crida l'home a la responsabilitat. Un principi, per això mateix, que romp amb el solipsisme resultant de l'autonomia kantiana. Sols així podem comportar-nos amb l'altre com altre, pel que ell és en el seu dret propi (p. 166). Comportament que se fa extensiu a la natura en tant que unida com a condició de possibilitat a l'existència d'humanitat. L'obra de Jonas ha estat emprada per la teologia (J. RÖMELT, Theologie der Verantwortung: Zur theologischen Auseinandersetzung mit einem plhilosophischen Prinzip, Innsburck, 1991).
10. Cf. B. FORTE, La teología como compañía, memoria y profecía. Salamanca, 1991.
11. Cf. VATICÀ II, Gaudium et spes, n. 1.
12. Antropología en perspectiva teológica, p. 81.
13. Per posar un exemple recent, vegi's J.L. SEGUNDO,¿Qué mundo? ¿Qué hombre? ¿Qué Dios? 1993, p. 503. Cf. la meva ressenya a Comunicació n. 73-74 (1992) 108-110. |
